Ponencia presentada en la Semana de Investigación Interdisciplinar “Del cerebro al yo”, en la Universidad Austral, Campus de Pilar (Buenos Aires, Argentina), del 31 de julio al 3 de agosto de 2017.

Consuelo Martínez Priego
Centro Universitario Villanueva (Universidad Complutense de Madrid)

 

 

Quizás la dimensión menos objetada de la neurociencia sea el descubrimiento de los correlatos neurales de algunas disfunciones mentales. La correlación está a la vista. Sin embargo, ¿Hasta qué punto tenemos acceso a los estados de consciencia? ¿Se ha probado que sin actividad eléctrica no hay consciencia? ¿Cuál es el umbral mínimo para asegurar la vida consciente? ¿Define la actividad neural nuestro carácter personal?

1. Introducción

Al considerar el marco del diálogo propuesto, destaca la reiteración del término «correlato»: realidad no objetada o evidencia. La clarificación de este asunto –la dificultad que realmente se encuentra en ese lugar teórico-, será el objeto principal de esta exposición. Se busca con ello un camino de acceso más claro para la consideración de la pérdida de la autocomprensión en su relación con patologías de tipo cognitivo en las que lo orgánico y lo mental tiene papel destacado. Se hará también, una brevísima referencia a la persona.

Antes de iniciar la descripción de tesis y argumentos en torno a la correlación, conviene clarificar qué entendemos, en general, por «auto-comprensión», puesto que en ocasiones se identifica –incluso en el texto marco– con la mera conciencia. Pues bien,

“Conciencia alude a la dimensión autotransparente de la vida psíquica, en virtud de la cual el sujeto pensante se convierte en espectador activo de sí mismo, lo que le da pie a verse como protagonista y responsable de sus actos” (Arana, 2015, pág. 19).

Espectador, protagonista y responsable: estos tres elementos serán claves para la consideración posterior de las psico-patologías. Para Descartes la clave es el término «pensar»:

“Mediante la palabra pensar entiendo todo aquello que acontece en nosotros de tal forma que nos apercibimos inmediatamente de ello; así pues, no solo entender, querer, imaginar, sino también sentir es considerado lo mismo que pensar” (Descartes, 1995, pág. 9).

En la «auto-comprensión» encontramos, además del acto cognitivo, el «contenido» del acto auto-consciente: lo conocido –la actividad transitiva que realiza el sujeto, o el sujeto mismo: su modo de ser, su modo de estar en el mundo, la intención de sus acciones, etc. contenidos psicológicos reflexivos o conocidos habitualmente–. Tiene cierto interés la distinción, puesto que existe –a nuestro juicio– una conciencia-sensible, común a los animales, y una conciencia estrictamente humana, personal, jerárquicamente superior. Es decir, el acto cognitivo no es uno, sino que permite un más y un menos[1]: la conciencia –“sé que veo”– no es patrimonio exclusivo del hombre.

Al realizar nuestra incursión en la cuestión del correlato neural, tendremos como referentes el dualismo –de corte cartesiano– y la propuesta naturalista, aquella que considera que la conciencia puede y ha de explicarse como cualquier otro evento de la naturaleza. La naturalización es:

“explicación cabal y completa de un determinado objeto (en este caso la mente) por medio de leyes físico-químicas sustentadas en observaciones y experimentos contrastables” (Arana, 2015, pág. 111).

2. La cuestión del «correlato» neural: entre el dualismo y el monismo

El término «correlación» de suyo no significa más que la existencia de dos elementos con cierta relación. «Correlación» no implica causalidad necesariamente –aunque no la excluye–, pero tampoco designa otra cosa sino la dependencia entre dos variables (Amon Hortelano, 2006): establece la existencia de dos conjuntos cambiantes en el que ocurren modificaciones con algún tipo de regularidad.

Conviene, por tanto, aproximarnos a algunas respuestas a la pregunta por la articulación real entre lo psíquico y lo somático (mente-cerebro, cuerpo-alma, etc.). En este sentido, Descartes (1993) supuso un antes y un después en antropología y psicología. Distingue netamente dos sustancias cuya influencia mutua ha de explicarse. Este problema queda resuelto con la existencia  una relación causal –de carácter eficiente en la glándula pineal– entre una y otra sustancia[2].

Dentro de esta línea, es decir, la de justificar la relación de dos realidades, Rof Carballo (1949) sintetiza las soluciones que se han aportado

1. El interaccionismo. Alma y cuerpo interactúan uno sobre otro como la corriente eléctrica en una máquina.
2. Paralelismo psicofísico o pseudo-paralelismo. Existen dos procesos que cursan paralelamente. A cada proceso físico corresponde otro psíquico. Entre ellas de da una relación: causal en el primer caso –teniendo como modelo la eficiencia– o de conexión temporal[3].
3. Solución organismista. Se trata de dos aspectos de una misma realidad, como dos caras de una moneda, o bien de dos sistemas conceptuales. De un evento puede hablarse en términos biológicos o psicológicos (o psiquiátricos).

Sin embargo, la «perspectiva psicosomática» (Martínez Priego, 2012, pág. 52) nace, entre otros elemento, con la crítica a la relación causal entre lo físico y lo psíquico. Ahora bien, ¿qué se propone? Juan Rof Carballo –siguiendo la estela de Zubiri– propone el término «todo» (Rof Carballo, 1949, págs. 9-10), entendido como lo unitario compuesto. Lo uno que precede o sucede o «es» en lo múltiple. En la lógica clásica ya existía la distinción entre “todo de orden y todo integral” (Sanguineti, 1982). En el todo integral la unidad formada posee carácter sustantivo, y el todo es superior a la suma de la partes. El ejemplo clásico es el ser vivo. La organicidad y heterogeneidad de lo uno-todo acompañan al todo integral. El todo de orden –suma de partes sin conexión intrínseca y referencialidad mutua– carece de la unidad intrínseca requerida. “Todo miembro [de un todo integral] está al servicio de la totalidad, dentro de la que desempeña una función específica. Su misión está determinada por el futuro de la totalidad, es decir, tiene tendencia prospectiva” (Rof Carballo, 1949, pág. 9). Resta ahora, dar razón de dicha realidad, más precisamente, de mostrar la causa de la misma.

Por otro lado, en términos sencillos, el monismo –materialismo o naturalización de la conciencia–, viene a decir que, “la mente es simple y definitivamente aquello que hace el cerebro” (Pérez Álvarez, 2011, pág. 56). Y se pretende decir con ello que todo se reduce a la realidad material-energética cerebral.

La búsqueda científica del alma (Crick, 1994), o la superación del error de Descartes (Damasio, 2006), la investigación de cómo el cerebro creó al hombre, al yo (Damasio, 2010) los intentos de Eccles y Popper de solventar el problema de la articulación “yo-cerebro” (Eccles & Popper, 1985) o la del materialismo filosófico de Pérez Álvarez (Pérez Álvarez, 2011), siguiendo a Gustavo Bueno, son otros caminos que buscan solución al problema, ninguno de ellos plenamente satisfactorio.

Vista la postura monista o de naturalización de la conciencia –donde no tienen lugar los correlatos– y el dualismo –también los emergentismos que consideran en cierta medida las ideas como «segregados» de la actividad cerebral (Polo, 2008, págs. 40-41)–, en los que la correlación tiene un espacio claro, queda ahora proponer otra perspectiva: la «dualidad». Sin considerar dos «sustancias» conectadas, sí entiende la realidad como compuesta, pero no por dos tipos de sustancias. Se trata más bien de la real composición “acto-potencia” en lo vivo.

3. Otra perspectiva: seres vivos y tipos de análisis

Lo más sencillo que puede decirse es: si no hubiera diferencia intrínseca entre la materia viva e inerte –algo en lo vivo que no está presente en lo inerte–, toda materia sería viva –o toda sería inerte– (Ayllón, 2017). La distinción vivo-inerte hace que se destaquen, al menos, tres notas de lo vivo que no se dan en lo inerte: automoción, organicidad y unidad. Lo vivo posee movimiento intrínseco regulado, es decir, “la vida es movimiento, pero este movimiento vital es movimiento autorregulado y esta autorregulación es intrínseca” (Polo, 2008, pág. 23).

Si esta es la clave de la diferencia entre lo vivo y lo inerte, se precisa preguntar el porqué de esa diferencia, qué es lo distinto intrínsecamente entre vivo e inerte. Pero, el modo de formular la pregunta condiciona –limita– la respuesta misma.

Pues bien, señalamos que la realidad –y la realidad viva por ende– es compuesta, pero no por dos sustancias, sino que dos «componentes» conforman sustancias –entre otros tipos de realidad–. Toda sustancia es y pueden ser –es acto-potencia–. Son algo y pueden ser más cosas o incluso, otras cosas –por ejemplo, una manzana puede ser comida, pero primariamente es–. Insistimos: el ser algo, que hace posible la realización de otras cosas, no implica que el ser y el poder ser sean dos sustancias distintas, sino que en virtud del ser, se puede ser más, o de otro modo. Desde esta perspectiva, el acto es superior a la potencia: primero –en sentido ontológico, no cronológico– se es. Después, se puede ser más determinadamente o de otro modo. Esta es la tesis propuesta.

Ahora bien, lo vivo implica algo más, toda vez que se trata de una realidad que posee “movimiento intrínseco regulado”. Desde sí mismo, se mueve, realiza actos; desde sí mismo, dichos actos poseen sentido. Suele considerarse que el acto el acto primero es el alma o mente, mientras que la potencia es el cuerpo o el cerebro. Pues bien, la composición acto-potencia, no se identifica con la distinción “mente-cerebro”. En efecto, por el acto la materia llega a ser “algo organizado y capaz de automovimiento”, puesto que «materia» solo dice que se es en el tiempo y el espacio como pura potencia –partes extra partes– capaces de ser organizadas. Por tanto, un cuerpo vivo, o un cerebro vivo, es “acto-potencia”, puesto que es y es de un modo capaz de realizar actos concretos –movimientos intrínsecos autorregulados–. A ese acto que hace existir configurando, se le llama «causa formal» en general, y «psique» en el caso de los seres vivos[4]. Así, psique no se identifica con el término «mente», sino que es el principio por el que existe el ser vivo y existe como vivo –capaz de automoción, organicidad y unidad. La automoción en cuanto realización de operaciones –acto de tipo orgánico–, implica la existencia de «causa eficiente» en el mismo ser vivo, principio/motor de movimientos concretos. Además ha de considerarse que toda operación del ser vivo posee sentido, primariamente, la supervivencia y crecimiento del propio ser vivo –esto es la «causa final».

Una vez visto qué es lo específico de lo vivo, convendría preguntar por ello. Sin embargo, la pregunta que busca explicar la realidad no es única.

1. Se puede inquirir acerca de la condición que hace posible que algo sea. En el caso de la conciencia se puede preguntar por sus «condiciones de posibilidad» y la dimensión orgánica aparece como condición de posibilidad de la conciencia en el hombre. Sin embargo, ser posibilidad de algo no implica necesariamente ser su causa propiamente, ni haber explicado qué es. Desde esta perspectiva, lo primero es la potencia que pasa a ser explicativa del acto –pero no necesariamente constitutiva del mismo–. La correlación es lo buscado, de modo que la condición de posibilidad se transforma en «indicio» del acto –el estar vivo, siendo la conciencia un modo de estar vivo[5]–. Todo esto parece acorde como el modo de explicación de la ciencia natural: “Si se dan tales o cuales condiciones, entonces hay tal probabilidad de que ocurra tal o cual cosa” (Arana, 2015, pág. 132). En definitiva, hemos explicado qué hace falta para que «probablemente» acaezca algo, pero no hemos explicado que «es» ese algo.
2. También es posible que se busque la razón por la que algo es. En este caso, nos situamos ante el término clásico de «razón suficiente». Desde este punto de vista, en la misma medida en que algo es posible –no-contradictorio primariamente– se afirma que existe. De este modo, el existir, el acto, es consecuencia de la posibilidad –más que de la potencia–. Aquí se situaría la perspectiva naturalista radical, monista. La conciencia, la mente, no es otra cosa que la actividad neural.
3. La otra vía consiste en buscar la «causa» y por tanto, el principio antecedente –o los principios– con dependencia en el ser –antecedente no en sentido cronológico–. De modo que los elementos constitutivos –las causas– son elementos antecedentes de los que depende el ser y el modo de ser de lo real. Se mira lo real, el acto, y no su posibilidad. La causa es real y no posibilidad o probabilidad de realidad. Las causas no saturan las posibilidades hasta hacer «real» un evento. Las causas hacen que el evento –o el ser– exista y exista de ese modo. Habría que describir las causas por las que el ser vivo es, y es como es; siendo un caso el del hombre. Se trata de principio reales llamados tradicionalmente: causa material, formal, eficiente y final, tal y como explicamos anteriormente.

La tesis defendida en esta intervención, es que las cuatro causas concurren –son «con-causas»– en los seres vivos; y que la segunda de ellas, es decir, la forma –llamada «psique» en los seres vivos– puede tener mayor o menor intensidad, de modo que la eficiencia –las operaciones realizadas por el ser vivo– y el sentido de dichas operaciones –el fin–, puede ser distinto o de mayor-menor alcance en cada caso.

El abandono de la causalidad real más allá de la eficiencia, puede ser el motivo de la dificultad que se plantea en la explicación de lo vivo y de la conciencia. Las condiciones de posibilidad no son la «naturaleza» de la realidad que se pretende explicar. Si la razón suficiente de la automoción es explicada como azar fruto de la evolución de lo más simple, configuración material más sofisticada, actividad modular sincronizada o acompasada, se está dando una explicación conceptual a la vez que se da primacía a lo potencial –anterior– sobre lo actual/real –el efecto de la configuración inexplicada–.  En realidad se dan elementos que permiten la previsión del evento o una explicación de las condiciones necesarias para el evento, pero no se está diciendo qué es el evento mismo. Las condiciones  no causas.

Interesa subrayar que no se trata de dos marcos conceptuales, el biológico y el psicológico, mental y filosófico, sino de una línea distinta de comprensión de lo real: condiciones o principios intrínsecos. Las primeras discurren cronológicamente –antecediendo así la potencia–, y los otros atienden a la composición real, intrínseca –primando el acto o existencia de la realidad–.

4. Sobre lo vivo, la conciencia y la persona. Cuestiones abiertas

Con esto, queda incoado un modo de abordar la realidad viva en la que materia e inmaterialidad son concausas. Pero en la que la inmaterialidad prima, es aquello por lo que se existe. Sin embargo, la operatividad orgánica no es capaz de explicar la transparencia de la autoconciencia humana –“pienso que pienso”–. En este punto, se exige la explicación de este increíble hecho; de modo que lo vivo se abra a no solo a lo inmaterial, sino también a lo espiritual.

Sin embargo, queda pendiente saber si la conciencia se identifica con el yo, o con la persona. Estos problemas, de gran magnitud sin duda, deberán ser objeto de otra disertación.

Referencias

Amon Hortelano, J. (2006). Estadistica para psicológos (T.1). Estadística descriptiva (15ª ed.). Madrid: Pirámide.

Arana, J. (2015). La conciencia inexplicada. Ensayo sobre los límites de la comprensión naturalista de la mente. Madrid: Biblioteca Nueva.

Ayllón, J. R. (2017). En torno al hombre. Introducción a la filosofía (12ª ed.). Madrid: Rialp.

Crick, F. (1994). La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI. Madrid: Debate.

Damasio, A. (2006). El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro. Barcelona: Crítica [1º ed. 1995].

Damasio, A. (2010). El cerebro creó al hombre. ¿Cómo pudo el cerebro crear emociones, sentimientos, ideas y el yo? Barcelona: Destino.

Descartes, R. (1993). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas (2 ed.). (V. Peña García, Trad.) Madrid: Alfaguara.

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Eccles, J. C., & Popper, K. (1985). El yo y su cerebro. Madrid: Labor.

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Libet, B. (1999). Do we have free will? Journal of Conscious Studies, 19(1), 47-57.

Malo Pe, A. (2004). Antropología de la afectividad. Madrid: Rialp.

Martínez Priego, C. (2012). Neurociencia y afectividad. La psicología de Juan Rof Carballo. Barcelona: Eramus.

Murillo, J. I., & Giménez-Amaya, J. M. (2008). Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B. Libet y colaboradores. Acta Philosophica, 17(2), 291-306.

Pérez Álvarez, M. (2011). El mito del cerebro creador. Cuerpo, conducta y cultura. Madrid: Alianza.

Polo, L. (1987). Curso de Teoría del Conocimiento (2º ed., Vol. I). Pamplona: Eunsa.

Polo, L. (1997). Curso de Teoría del Conocimiento (3ª ed., Vol. II). Pamplona: Eunsa.

Polo, L. (2008). Lecciones de psicología clásica. Pamplona: Eunsa.

Rof Carballo, J. (1949). Patología Psicosomática. Madrid: Paz Montalvo.

Sanguineti, J. (1982). Lógica. Pamplona: Eunsa.

[1] Este punto requeriría una mayor argumentación, pero no es posible desarrollarla aquí (Polo, 1987).

[2] Lugar privilegiado para la consideración de esa «relación» es la temática de las emociones, sobre la que posiblemente comente algo. Para Descartes, por ejemplo, se trata de “ideas oscuras y confusas” de la mente con origen corporal; fruto de conexiones establecidas en la infancia, no originadas por la voluntad –sino por el cuerpo- pero controlables desde la voluntad (Malo Pe, 2004).

[3] En esta línea podrían interpretarse los experimentos de Libet  (1985) (1999), en los que la ausencia de conexión temporal implica la negación de uno de los extremos (Murillo & Giménez-Amaya, 2008)

[4] La causa formal es aquello por lo que algo es y el “lo que” es, es decir, organiza, configura u ordena la materia. Sin embargo, la psique es causa formal más intensa, capaz, no solo de configurar la materia, sino también de realizar operaciones. Por eso recibe el nombre de “sobrante formal” (Polo, 1997).

[5] Esta afirmación requeriría argumentos detallados para los que no disponemos de espacio suficiente.

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Consuelo Martínez Priego es doctora en psicología por la Universidad Complutense de Madrid y doctora en filosofía por la Universidad de Navarra. Desarrolla su actividad docente e investigadora en el Centro Universitario Villanueva (adscrito a la Universidad Complutense de Madrid). Entre los años 2013-2015 ha sido, además, profesora-investigadora en la Universidad Panamericana. Es autora de numerosas publicaciones científicas. Entre sus libros destacan “Neurociencia y Afectividad. La psicología de Juan Rof Carballo” (Erasmus, 2012) y “La familia y sus ámbitos” (Porrúa 2016). En sus publicaciones aborda las temáticas de la libertad humana, la afectividad y las emociones, así como los vínculos intrafamiliares, articulando la perspectiva filosófica, psicológica y educativa. Es Miembro de la Sociedad Española de Historia de la Psicología, de la Asociación Española de Personalismo y del Instituto de Estudios Filosóficos Leonardo Polo.